423
OCAK-ŞUBAT 2022
 
MİMARLIK'tan

MİMARLIK DÜNYASINDAN

  • Sunuş
    Editörler: T. Elvan Altan, Nurbin Paker Kahvecioğlu

  • Müşterekleşme Mekânları
    Pelin Tan, Prof. Dr., Batman Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi; Misafir Araştırmacı, Thessaly Üniversitesi Mimarlık Fakültesi

YAYINLAR



KÜNYE
DOSYA: BELLEK VE MEKÂN

Bellek, Kolektif Bellek ve Koruma

Pınar Aykaç, Dr. Öğretim Üyesi, ODTÜ Mimarlık Bölümü

 

 “Onsuz [mimarlıksız] yaşayabilir ve ibadet edebiliriz, ancak hatırlayamayız.”[1]

Ruskin, ufuk açıcı kitabı Mimarlığın Yedi Işığı’nda (The Seven Lamps of Architecture) bellek kavramını mimarlığın altıncı ışığı olarak nitelendirir ve belleğin özellikle zamana karşı daha dayanıklı olması amacıyla inşa edilen, anı değerine ve anıtsallığa sahip kamu yapılarında veya konutlarda somutlaştığını belirtir.[2] Geçmişin kalıntısı olarak mimarlık bu bağlamda hem belleğe katkıda bulunur hem de onu tetikler.

Bergson kendi bellek kuramında geçmişin “beden belleği” ve “hayal belleği” olarak iki farklı türde varlığını koruduğunu belirtir. Beden belleği daha çok tekrarlamayla güçlenen bir otomatik hareketliliğe dayanırken; hayal belleği bir kimsenin, zaman-mekânda, kendi ömrü boyunca yaşadığı bütün olayların kaydı olan anı-imgeleriyle güçlenmektedir.[3] Bu anı-imgelerle oluşan hayal bellek anımsama yoluyla oluşturulur ve doğaları gereği bir zaman-mekânsallık içermeleri nedeniyle mimarlıktan veya daha geniş anlamıyla belirli bir zamandaki mekândan bağımsız düşünülemez.

Mekân insan varlığının bir koşuludur. Heidegger, mekânı bir boşluk ve -eylemselliğin veya ferdin muhafazası olan- bağımsız varlık olarak ele alan kartezyen yaklaşımın eleştirisi olarak, kendisi için varoluşun anlamı olan varlığın aslında “dasein” (sözcük anlamıyla orada olmak, dünya-içinde-olmak)[4] olduğunu öne sürer. Heidegger’e göre, daseinontolojik olarak mekânda bulunur ve kendisi bu bulunma halini “dünya içinde oturmak”, yani yer ile yakın ilişki içinde bulunmak olarak tanımlar.[5]

Bergson’un ve Heidegger’in aksine, “kolektif bellek” terimini ortaya koyan Halbwachs, belleği insanların bir parçası olduğu toplumun dışında var olamayacak bir kolektif fenomen olarak tarif eder.[6] Bu bağlamda, insanları yalıtılmış ve bağımsız bireyler olarak öne süren çağdaş felsefi yaklaşımların eleştirisini yapan Halbwachs, insanların anılarını daima toplumdan elde ettiklerini ve bu nedenle kolektif belleğin, belleğin farklı toplumsal örüntülerinde meydana geldiğini iddia eder.[7] Bellek bu anlamda uyumlu bir insan topluluğu aracılığıyla var olur çünkü bir grubun parçası olan bireyler aynı zamanda hatırlayanlardır.[8]

Bir topluluğun kolektif belleği bu anlamda her zaman için bir mekânsal örüntüde varlığını korur.[9] Bir bireyin nesnelerden yerleşim alanlarına kadar farklılık gösterebilen fiziksel çevresi aynı zamanda o bireyin kolektif olarak bir parçası olduğu topluluğun anılarını anımsatma gücüne sahiptir.[10] Bir grubun ve fiziksel çevresinin mekânsal ve zamansal çerçeveler içinde birbirlerinden beslenen bu diyalektik ilişkisi, kolektif belleğin oluşmasının temelidir.[11] Bu diyalektik ilişki, Lefebvre tarafından da şöyle vurgulanmıştır: “Toplumsal üretim ilişkilerinin mekânsal varlıkları olduğu için toplumsal varlıkları vardır; kendilerini bir mekâna yansıtırlar, mekânı üreterek bu mekâna dahil olurlar.”[12]

Bu bağlamda, belirli geçmişlerin anılarının ve belirli toplulukların kimliklerinin mekân ile bütünleşik olduğunu söylemek mümkündür. Ancak mekân durağan veya sabit değildir. Aksine “dünya içinde oturma (dwelling)” eylemiyle sürekli şekillenen tarihsel bir varlıktır. “Toplumun mekânsallığı” ise koruma kavramının merkezinde yer alır çünkü koruma kavramı, bize neyin hatırlamakta yardımcı olduğu ve bu anlamda neyin unutma eylemine karşı bir yanıt olduğu sorularından ortaya çıkmıştır.[13] Tarihöncesinden beri bakım, onarım, yeniden kullanım ve yıkımın yapıların “doğal” yaşam döngülerinin bir parçası olduğu düşünülürse, bu döngünün koruma kavramının ortaya çıkışıyla kesintiye uğradığını söylemek mümkündür. Geçmişin tarih yoluyla akılcılaşması ve kurumsallaşması gibi, koruma kavramının kurumsallaşması da modern-öncesi topluluklarda organik bir şekilde gerçekleşen hatırlama eylemini fiziksel çevrelerin gündelik yaşamdan soyutlanması yoluyla ciddi biçimde dönüştürmüştür.[14]

Yine Halbwachs’a referansla, ne kadar topluluk varsa o kadar anı vardır ve bu nedenle kimin ve neyin anısı sorularıyla bu anının üzerinde kimin hakkı olduğu, korumanın önemli bir sorunu olarak ön plana çıkmaktadır.[15] Bu yazı, kolektif bellek ve kültürel miras kavramlarının ilişkisi ve bu kavramların birbirlerini yerel topluluklardan devletlerarası organizasyonlara kadar farklı ölçekteki aktörlerin katılımıyla nasıl yeniden ürettikleri üzerine kısa bir değerlendirme niteliğindedir.

KOLEKTİF BELLEK VE KÜLTÜREL MİRAS KAVRAMLARININ ÇEŞİTLİLİĞİ

İnsanlar daima geçmişle hatırlamanın çeşitli yöntemleriyle ilişki kurmuşlardır. Bireysel veya kolektif bellek bir nesneye, anıta, yapıya ya da yere bağlıdır. Nora’nın terimini kullanırsak, “Bellek mekânları”nın (lieux de mémoire), yani belirli bir tarihsel anın belirli bir yere bağlı ve tarihin devamlı hatırlatıcısı olarak korunan fiziksel izlerinin öncüllerini pek çok eski kültürde görmek mümkündür.[16] Burada antik Roma’nın mitolojik kuruluşunun anılarının bile Romalılar tarafından yeniden kurgulandığını belirmekte yarar var. Nitekim Palatino Tepesi’ndeki, Romulus’un kendi evi olduğu söylenen yapı “daha görkemli görünmesi için üzerine hiçbir şey eklenmeyecek” şekilde korunmuştur.[17] (Resim 1)

Palatino Tepesi’ndeki Romulus’un kendi evi gibi anıtlar, bir aidiyet işlevi taşır ve bu nedenle anıtsal mekân, toplumun her üyesine kendi oluşturduğu bir aidiyet imgesini sunar.[18] Bu bağlamda 19. yüzyılda ulus - devletler, özellikle müze ve anıtlar üzerinden yapılı çevrenin ögelerini koruyarak kendi kültürel / etnik topluluklarının tarihsel süreçlerini vurgulamaya yönelik bir yaklaşım sergilemişlerdir.[19] Korumanın, tıpkı müzeler gibi, 19. yüzyıldan günümüze kültürel kimliği ve kolektif belleği korumak üzere ulus inşası süreçlerinin bir aracı olduğunu söylemek mümkündür.[20]

Otero-Pailos bir yapının bir anıt (monument) olarak değerlendirilmesinin ön koşulunu, Latince’deki monumentum sözcüğünün “hatırlamayı anımsatan” olmasına referansla, o yapının belleği tetikleyip tetiklemediğiyle ilişkilendirir.[21] Bu ilişkiyi “anımsatıcı değer” veya bir yapının anıtsal işlevi olarak belirten Otero-Pailos, bir yapının “koruma” olarak bilinen ve bir dizi kurumsal, kültürel, siyasal, finansal, yasal, felsefi veya ideolojik kuralla sınırlanan kolektif bir süreç sonucunda anıtsal işlev kazanabileceğini ileri sürer.[22] Bu çerçevede, kolektif belleğin korunması amacıyla kendi vatandaşları adına korunması gereken miras alanlarını belirleyen ulus devletlerin ve kültürel miras uzmanlarının rolünü sorgular. Bir alanın ulus devlet tarafından kültürel miras olarak belirlenmiş olmasının, yeterince temsil edilmeyen bir topluluğun kolektif belleği ve kimliğinin tanınması anlamına gelse bile, aslında kolektif belleğin ulus devletin ideolojisine uygun şekilde biçimlenmesine yol açtığını iddia eder.[23]

Aynı değerlendirmeyi bir alanın UNESCO tarafından “dünya miras alanı” olarak belirlenmesi için de yapabiliriz. Her ne kadar UNESCO Dünya Mirası Sözleşmesi “toplumsallık”tan (collectivity) bahsediyor olsa da bu kavramın geleneksel anlamda mekâna bağlı bir topluluktan çok “hayali bir uluslararası topluluk” için kullanıldığını söylemek mümkündür.[24] Bunun ötesinde, sözleşme çoğulculuğu ve çeşitliliği önemsiyor gibi görünse de uygulamada halen devletlerin miras alanlarının belirlenmesindeki rolü tartışma konusudur.[25] 2020 yılında oluşturulan “Dünya Mirasımız İnisiyatifi” esas olarak Dünya Mirası Sözleşmesi’nin aslında çok kültürlü ve çok yönlü bir dünyaya uyarlanmasını ve bu süreçte sivil toplumun etkin katılımının desteklenmesini amaçlamaktadır. İnisiyatif, miras alanlarının kolektif bellekteki çeşitliliğini kabul ederek, daha önceden dahil edilmeyen, şu ana kadar görmezden gelinen veya bugüne kadar temsil edilmemiş farklı grupların katılımlarıyla, bir miras alanının çeşitli, çoğulcu ve kimi zaman çekişmeli anılarını kapsayan bir politika izlemeye çalışmaktadır.[26]

Koruma disiplininde uzun yıllar baskın olan mekân vurgusu, toplulukların ve fiziksel ve doğal yerleşimlerdeki eylemlerinin kültürel miras olarak kabul edilmesini gölgelemiştir. 20. yüzyılda koruma disiplini, miras alanlarını topluluklardan soyutlamayı ve gündelik yaşam örüntülerinden ayırmayı amaçlayan katı fiziksel tedbirler alınmasını öngörmekteydi.[27] Sather-Wagstaff’ın belirttiği gibi, miras (tıpkı bellek gibi) deneyseldir ve korunması için toplumsal ve kişilerarası sürekli bir etkileşim gerektirir.[28] Bu anlamda, geçmişin fiziksel kalıntılarına ve bu kalıntıların toplumla etkileşimini kesmeye odaklanmak yalnızca yeni anıların oluşumunun önüne geçmekle kalmaz, aynı zamanda o miras alanına özgü yeni anlamlandırmaların ortaya çıkmasını da engeller.[29]

Bu nedenle koruma eyleminin mekânsallığı ve maddi kalıntılar üzerindeki vurgusu, hikayelerini ve tarihlerini peyzajla görünmez veya manevi şeyler üzerinden ilişkilendiren yerel toplulukların yeterli ölçüde temsil edilememelerine neden olmuştur.[30] Yerel topluluklara ait bellek mekânları çoğunlukla dünya mirası alanı olmak için gereken koşulları sağlamadıklarından, bu tür miras alanları dünya mirası listesine alınmamakta; böyle bir alan (özellikle doğal alan) listeye alınırsa da orada yaşayan yerli toplulukların alanla kurmuş oldukları çeşitli etkileşimler engellenmektedir.[31]

UNESCO, Bosna Savaşı döneminde Saraybosna’daki Ulusal Kütüphane’nin kasıtlı bir biçimde yok edilmesinden sonra, 1992 yılında “Dünya Belleği Programı” adında bir program daha başlatmıştır. Program, “kolektif amnezi” ile mücadele etmek için, “dünyanın ve belleğin aynası olma” özelliği taşıyan dillerin, insanların ve kültürlerin çeşitliliğini yansıtan belgesel mirasın (arşiv ve kütüphane koleksiyonlarının) korunmasına yönelik çağrıda bulunmaktadır.[32] Program belgesel miras için ulusal kayıtlar tutulmasını desteklemektedir. Dünya Mirası Programı’nın aksine, bu programa adaylık süreci devletlere olduğu gibi bireylere, organizasyonlara ve sivil toplum örgütlerine de açıktır.[33] Devlet dışı aktörlerin adaylık sürecine katılımı programın uluslararası insan hakları kavramı çerçevesinde büyümesine olanak tanımış, bu sayede insan haklarının büyük ölçekli ihlali hakkındaki belgelerin korunması ve soykırım / vahşet alanlarının Dünya Belleği Listesi’nde yer alması mümkün olmuştur.[34]   Örneğin, “Anne Frank’in Günlükleri” veya “Şili’nin İnsan Hakları Arşivi” gibi insan hakları ihlallerini ve askerî diktatörlükler altında insan hakları savunusunu gösteren belgeler herhangi bir itiraz olmaksızın listeye alınmışlardır. Benzer bir şekilde, Çin kenti Nanjing’in Japon İmparatorluğu birliklerinin işgali altında olduğu dönemde sivillerin kitlesel katliama uğradığını kanıtlayan “Nanjing Katliamı Belgeleri”nin tescilinden sonra, Japon yetkililer Çin’in “UNESCO’yu siyasi bir araç haline getirmesi”ni sert bir biçimde eleştirmiş ve belgelerin tescil öncesi inceleme sürecine dair değişiklikler talep etmişlerdir.[35] Burada Japonya’nın rahatsızlığının, bu belgelerin Japonya’nın ulusal tarih anlatısıyla ters düşmesinden kaynaklandığını açıkça görmek mümkündür. (Resim 2)

Koruma disiplininde maddi kalıntılara daha çok önem verilmesi, kaçınılmaz olarak somut ve somut olmayan kültürel miras ayrımına gidilmesini de gerektirmiştir.[36] Bu ayrım, Dünya Kültür ve Kalkınma Komisyonu’nun raporu da dahil olmak üzere birçok uluslararası belgede vurgulanmıştır. Rapor somut ve somut olmayan mirasın toplulukların kolektif belleğini oluşturduğunu belirterek; mirasın yalnızca geçmişin kanıtı olmadığını, aynı zamanda yaşam pratiklerine yansıyan etmenleri oluşturduğunu öne sürmektedir.[37] 2003 yılında UNESCO’nun Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi’nin kabul edilmesinden sonra, bu yaşam pratikleri, temsiller, ifade biçimleri, bilgiler, beceriler ve bunların somut yansımaları da kültürel miras olarak tanınmıştır.[38] Bu tanınmanın önemini vurgulamak gerekir çünkü somut olmayan kültürel mirasın belirli toplulukların kolektif belleklerini ve kimliklerini oluşturduğu düşünüldüğünde, somut olmayan mirası ulus devletlerin veya sömürgeci güçlerin homojenleştirme girişimlerine karşı bir çeşit kültürel direnç olarak tarif etmek mümkündür. [39] Bununla birlikte, halen somut ve somut olmayan kültürel mirasın kavramsallaştırılmasında ciddi bir fark olduğunu söylemek gerekir. Somut kültürel mirasın dünya mirası olması için “evrensel” değer kriterlerine göre olağanüstü bir evrensel değeri temsil etmesi gerekirken, somut olmayan kültürel mirasın tespiti için belirli bir topluluk tarafından kendi kültürel miraslarının bir parçası olarak tanınmış olması önem taşımaktadır.[40] Bu sayede sözleşme sadece topluluklar ve onların kültürel pratikleri arasındaki açık ilişkiyi tanımakla kalmamış, aynı zamanda topluluklara kendi kültürel miraslarını tanımlayabilmeleri hakkını vermiştir.[41]

Yine de somut olmayan kültürel mirasın, İnsanlığın Somut Olmayan Kültürel Mirası Temsilî Listesi’ne devletlerin aday göstermesi zorunluluğundan ötürü ulus devletlerin homojenleştirme çabalarından bağımsız olamadığını belirtmek gerekir. Bu sayede ulus devletler somut olmayan kültürel mirası, ulus kimliğini güçlendirmek için bir araç olarak kullanabilmişlerdir.[42] Örneğin, Türkiye, Afganistan, Hindistan, İran, Türki Cumhuriyetler ve Kuzey Makedonya’nın birleşik başvurusuyla Nevruz listeye alınırken; Nevruz’un Kürt toplumu için öneminden söz edilmemiş olmasını, Kürt toplumunun yaşadığı ülkelerdeki farklı toplulukları ulusal kimlik şemsiyesi altında homojenleştirme çabası olarak değerlendirmek mümkündür.[43] (Resim 3) Başka bir örnek olarak, “lavaş yapımı”nın listeye “Ermenistan’da bir kültürel ifade biçimi” olarak girmiş olmasının Azerbaycan’dan ciddi ölçüde tepki çekmesi ve Azerbaycan, İran, Kazakistan, Kırgızistan ve Türkiye’nin ortak başvurusuyla yufka yapımı ve paylaşımı kültürünün de listeye eklenmesiyle sonuçlanması verilebilir.[44] Bu nedenle UNESCO’nun İnsanlığın Somut Olmayan Kültürel Mirası Temsilî Listesi, yalnızca farklı kültürlerin ve onların kolektif belleklerinin homojenleştirilmesine yol açmakla kalmamakta, aynı zamanda ulusal kimlik üzerinden farklı devletler arasında çatışmalar da doğurabilmektedir.

Günümüzde somut ve somut olmayan kültürel miras kavramlarının yapay bir bölünme olmasının topluluklar ve onların kültürel mirasları arasındaki dinamik etkileşimi ve diyalektiği göz ardı ettiğini ileri süren çalışmalar, miras konusunda bütüncül bir anlayışı yeniden ön plana çıkartmaktadır.[45] Somut ve somut olmayan kültürel miras arasındaki bu bölünme Appadurai tarafından da aşağıdaki şekilde belirtilmiştir: “Somut olmayan kültürel miras, doğası gereği insanlığın üzerinden kültürel mirası yorumladığı, seçtiği, yeniden ürettiği ve ayrıştırdığı bir harita olması nedeniyle somut kültürel mirasın önemli bir ortağıdır. Daha da önemlisi, somut olmayan kültürel miras, üzerinden somut kültürel mirasın tanımlanabildiği ve ifade edilebildiği ve bu sayede nesnelerin ve anıtların durağan peyzajlarını dönüştürerek onları kültürel değerlerin yaşayan arşivlerine çevirmeye yarayan bir araçtır.”[46]

Bu nedenlerle, bir topluluğun kolektif belleğinin çoğunlukla (fiziksel veya hayali) bir yere veya, diaspora topluluklarında görüldüğü gibi, bir başlangıç yerine bağlı olduğu öne sürülebilir. İnsanların bu yerle performanslar, ritüeller veya gündelik yaşam pratikleri üzerinden kurdukları kendine özgü ilişkiler miras alanlarının devamlı olarak yeniden üretilmesine yol açar.

SONUÇ

“Miras; kültürel kimliğin, bireysel ve kolektif belleğin, toplumsal ve kültürel değerlerin üretimine ve tartışılmasına odaklı bir kültürel süreç veya performans olarak tanımlanabilir.”[47] Bellek ve miras kavramları “yanlı, öznel, tartışmalı, siyasi, belirli tarihsel bağlamlar ve durumlarla ilişkili ve bu nedenle hızlı bir biçimde değişen, asla sabit ve durağan olmayan”[48] kavramlardır. Küreselleşen dünyada bellek ve miras kavramlarının oldukça akışkan olduğunu söylemek mümkündür. Aynı sebepten, ne yalnızca devletlerin resmî miras tanımlamaları çerçevesinde, ne de UNESCO Dünya Belleği Listesi ya da UNESCO Dünya Mirası Listesi içinde değerlendirilebilirler.

Bu noktada Halbwachs’a geri dönecek olursak, evrensel bir bellek kavramının mevcut olmadığını ancak her kolektif anının onu kendi kimliklerinin bir parçası olarak kabul eden bir grubun varlığına ihtiyaç duyduğunu vurgulamak gerekir.[49] Bu nedenle, kendilerini belirli bir yerle, ritüelle veya nesneyle ilişkilendiren topluluklar olduğu sürece, o yerin, nesnenin veya ritüelin o topluluğun mirası olduğunu söyleyebiliriz. Kültürel miras alanındaki güncel çalışmalar “kolektif bellek” kavramının, ulus devletlerin sınırlarından çıkarak, küresel, kozmopolit, ulus ötesi anılar ile kentsel, kırsal, yerel ve yerli anıları kapsayacak şekilde ele alınmasının gerekliliğini vurgulamaktadır.[50]

İnsan merkezli yaklaşımlar olarak tarifleyebileceğimiz bu çalışmaların odağı, maddi veya maddi olmayan kalıntılardan, uzmanlardan ya da UNESCO gibi devletlerarası organizasyonlardan ziyade toplulukların kendisine yönelmekte ve miras üretiminde tabandan gelen süreçleri, deneyimleri ve resmî olmayan pratikleri öne çıkarmaktadır. Bu durum bizim de odağımızı miras alanlarından toplulukların kendilerine ve bu toplulukların yerle ve kolektif bellekle ilişkili olarak yaşadıkları deneyimlere doğru çevirmemizi gerektirmektedir.[51]

* Makaleyi, güzel Türkçesi ve terminoloji bilgisiyle Türkçeye çeviren Cem Dedekargınoğlu’na destekleri için çok teşekkür ederim. Makalenin bazı bölümlerinde yazarın 2017 yılında UCL Bartlett School of Architecture bölümünde tamamladığı “Kentsel Bir Süreç Olarak Müzeleşme: İstanbul Tarihi Yarımada Sultanahmet Bölgesi’nin Dönüşümü” başlıklı doktora tezinden yararlanılmıştır.

NOTLAR

[1] Ruskin, John, 1857, The Seven Lamps of Architecture, Wiley and Halsted, New York, s.147. https://books.google.com.tr/books?id=nDZJAAAAMAAJ&printsec=frontcover&dq=The+Seven+Lamps+of+

Architecture&hl=en&sa=X&ved=2ahUKEwinwrHj6cf0AhW5S_

EDHeYaA1oQ6AF6BAgHEAI#v=onepage&q=

The%20Seven%20Lamps%20of%20Architecture&f=false [Erişim: 03.12.2021]

[2] Ruskin, 1886, s.147.

[3] Bergson, Henri, 1919, Matter and Memory, George Allen & Unwin, s.87. Brenscheidt, Diana, 2003, “The Recognition of Images”, Matter and Memory, http://csmt.uchicago.edu/annotations/bergsonrecognition.htm [Erişim: 03.12.2021].

[4] Heidegger, Martin, 1996, Being and Time, (çev.) Joan Stambaugh, State University of New York Press, New York, ss.59-62.

[5] Heidegger, Martin, 1997, “Building Dwelling Thinking”, Basic Writings, (der.) David Farrell Krell, Harper and Row, New York, ss.343-353. Aykaç, 2017, ss.18-19.

[6] Maurice Halbwachs, 1992, On Collective Memory, (der.) Lewis A. Coser, The University of Chicago Press, Şikago ve Londra, s.43.

[7] Halbwachs, 1992, s.38. Stamatis Zografos, 2019, Architecture and Fire: A Psychoanalytic Approach to Conservation, UCL Press, Londra, s.32.

[8] Halbwachs, Maurice, 1980, Collective Memory, (çev.) Francis J. Ditter, Jr. ve Vida Yazdi Ditter, Harper & Row, New York, s.48.

[9] Halbwachs, 1980, s.139.

[10] Halbwachs, 1980, s.130.

[11] Christine Boyer, 1994, The City of Collective Memory: Its Historical Imagery and Architectural Entertainments, MIT Press, Cambridge Massachusetts, s.26. Günce Uzgören, 2019, “Conservation of architectural heritage in Atatürk Boulevard in Ankara”, yayınlanmamış yüksek lisans tezi, ODTÜ Mimarlık Bölümü, Ankara, s.24.

[12] Lefebvre, Henri, 1991, The Production of Space, Blackwell, Oxford, s.129. Lefebvre, Henri, 2014, Mekanın Üretimi, (çev.) Işık Ergüden, Sel Yayıncılık, İstanbul, s.150.

[13] “Toplumun mekânsallığı” kavramı için, bkz: Arias, Santa, 2010, “Rethinking Space: an Outsider’s View of the Spatial Turn,” GeoJournal, cilt:75, s.31.

[14] Nora, Pierre, 1989, “Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire”, Representations, sayı:26, s.12. Shanken, Andrew, 2009, “The Memory Industry and Its Discontents: The Death and Life of a Keyword,” Spatial Recall Memory in Architecture and Landscape, (der.) Marc Treib, Routledge, Londra ve New York, s.222.

[15] Halbwachs’tan aktaran Nora, 1989, s.9.

[16] Nora, 1989, s.7.

[17] Halikarnaslı Dionysos, Roman Antiquities, Book I, s.271. http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Dionysius_of_Halicarnassus/1D*.html, [Erişim: 03.12.2021]. Beard, Mary, 2015, SPQR: A History of Ancient Rome, Liveright Publishing Corporation, New York, ss.69-70.

[18] Lefebvre, 1991, s.220. Lefebvre, 2014, s.150.

[19] Nuala, C. Johnson, 1999, “Framing the Past: Time, Space and the Politics of Heritage Tourism in Ireland”, Political Geography, sayı:18, s.190.

[20] Marschall, Sabine, 2004, “Commodifying Heritage: Post-apartheid Monuments and Cultural Tourism in South Africa” Tourism and Postcolonialism: Contested Discourses, Identities and Representations, (ed.) Colin Michael Hall ve Hazel Tucker, Routledge, Londra, s.97.

[21] Otero-Pailos, Jorge, 2009, “Mnemonic Value and Historic Preservation”, Spatial Recall Memory in Architecture and Landscape, (der.) Marc Treib, Routledge, Londra ve New York, s.241.

[22] Otero-Pailos, 2009, s.241, 244.

[23] Otero-Pailos, 2009, s.245.

[24] Fairclough, Graham, 2020, “The Wisdom of the Commons: ‘Together’ is Always Better”, Cultural Heritage in the Realm of the Commons: Conversations on the Case of Greece, (ed.) Stelios Lekakis, Ubiquity Press, Londra, s.8.

[25] Fernández, Mónica Palmero, 2019, “Towards a human-rights approach to cultural heritage protection,” Blog post for the AHRC project 'Heritage in Conflict', https://www.heritageinwar.com/single-post/2019/07/02/towards-a-human-rights-approach-to-cultural-heritage-protection, [Erişim: 03.12.2021]

[26] Our World Heritage, 2021, https://www.ourworldheritage.org/the_initiative/ [Erişim: 03.12.2021]

[27] Choay, Françoise, 2001, The Invention of the Historic Monument, Cambridge University Press, New York, s.129.

[28] Sather-Wagstaff, Joy, 2015, “Heritage and Memory”, (der.) Emma Waterton ve Steve Watson, The Palgrave Handbook of Contemporary Heritage Research, Palgrave Macmillan, Londra, s.191.

[29] Sather-Wagstaff, 2015, s.191.

[30] Lenzerini, Federico, 2011, “European Journal of International Law,” cilt:22, sayı:1, s.103.

[31] Disko, Stefan; Tugendhat, Helen; García-Alix, 2014, Lola, “World Heritage Sites and Indigenous Peoples’ Rights: An Introduction”, World Heritage Sites and Indigenous Peoples’ Rights, (ed.) Stefan Disko ve Helen Tugendhat, IWGIA, Copenhagen, s.9.

[32] UNESCO’dan aktaran Harvey, Ross, “UNESCO’S Memory of the World Programme”, The Australian Library Journal, cilt:52, sayı:2, s.260.

[33] Nakano, Ryoko, 2018, “A Failure of Global Documentary Heritage? UNESCO's ‘Memory of the World’ and Heritage Dissonance in East Asia”, Contemporary Politics, cilt:24, sayı:4, s.486.

[34] Charlesworth, Hillary, 2009, “Human Rights and the UNESCO Memory of the World Programme”, Cultural Diversity, Heritage and Human Rights: Interactions in Theory and Practice, (der.) Michele Langfield, William Logan ve Mairead Nic Craith, Routledge, Londra ve New York, ss.21-30. Nakano, 2018, s.487.

[35] Nakano, 2018, ss.598-599.

[36] Viejo-Rose, Dacia, 2015, “Cultural Heritage and Memory: Untangling the Ties that Bind”, Culture & History Digital Journal, cilt:4, sayı:2, s.6.

[37] Javier Pérez de Cuéllar, 1995, Our Creative Diversity: Report of the World Commission on Culture and Development, UNESCO Publications, Paris, s.176.

[38] “Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage”, https://ich.unesco.org/en/convention, [Erişim: 03.12.2021]

[39] Maria Posse, 2013, “Hybridisation as Resistance”, Graduate School Conference, SCA, USyd, s.1, https://www.academia.edu/3548438/Hybridisation_as_Resistance, [Erişim: 03.12.2021]

[40] Lenzerini, 2011, s.108.

[41] Eichler, Jessika, 2020, “Definitional Issues: Towards a Universal Definition of Intangible Cultural Heritage?”, Intangible Cultural Heritage under Pressure? Examining Vulnerabilities in ICH Regimes - Minorities, Indigenous Peoples and Refugees, ifa Edition Culture and Foreign Policy, s.16.

[42] Aykan, Bahar, 2014, “Whose Tradition, Whose Identity? The Politics of Constructing “Nevruz” as Intangible Heritage in Turkey”, European Journal of Turkish Studies, sayı:19, s.12, https://doi.org/10.4000/ejts.5000, [Erişim: 03.12.2021]

[43] Aykan, 2014, s.15.

[44] Bianet, 2016, “Phyllo, ‘Disputed’ Lavash Under UNESCO Protection”, https://bianet.org/english/society/181283-phyllo-disputed-lavash-under-unesco-protection, [Erişim: 03.12.2021]

[45] Bkz: Munjeri, Dawson, “Tangible and Intangible Heritage: from difference to convergence”, Museum International, cilt:56, sayı:1-2, ss.12-20; Lane, Paul J., 2016, “Ethnoarchaeology: A Conceptual and Practical Bridging of the Intangible and Tangible Cultural Heritage Divide”, The Intangible Elements of Culture in Ethnoarchaeological Research, (der.) Stefano Biagetti ve ‎Francesca Lugli, Springer, Cham, ss.77-91. Rudolff, Britta, 2010, "Intangible” and “Tangible” Heritage: A Topology of Culture in Contexts of Faith, Scientia Bonnensis, Bonn.

[46] Munjeri, 2004, s.18.

[47] Smith, Laurajane, 2006, “General Introduction”, Cultural Heritage. Critical Concepts in Media and Cultural Studies, Routledge, Londra, ss.1-21, aktaran Léontine Meijer-van Mensch ve Peter van Mensch, 2012, “Proud to be Dutch? Intangible Heritage and National Identity in the Netherlands” Safeguarding Intangible Cultural Heritage, (der.) Michelle L. Stefano, Peter Davis, Gerard Corsane, The Boydell Press, Woodbridge, s.128.

[48] Sather-Wagstaff, 2015, s.191.

[49] Halbwachs, 1980, s.84.

[50] Bkz: Assmann, A.; Conrad, Sebastian (der.), 2010, Memory in a Global Age: Discourses, Practices and Trajectories, Palgrave Macmillan, Hampshire ve New York. Björkdahl, A.; Kappler, Stefanie, 2019, “The Creation of Transnational Memory Spaces: Professionalization and Commercialization”, International Journal of Politics, Culture, and Society, sayı:32, ss.383-401.

[51] Otero-Pailos, 2009, s.245.

Bu icerik 557 defa görüntülenmiştir.